[Subyecto]

Pneumoterapia Ignaciana

2011-05-16T15:20:00.000-07:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Desde la primera vez que hice Ejercicios Espirituales (1996) quede convencido de que este método espiritual tenía algo de terapéutico. Sin embargo, mis intuiciones quedaron sepultadas después de muchos años al escuchar, de boca de varios jesuitas directores de Ejercicios, que esto no era psicoterapia, y mucho menos, un grupo terapéutico, y que en este sentido, no tenía la intención de curar o tratar una enfermedad mental. Aunque mis posteriores experiencias de Ejercicios Espirituales, incluyendo la de mes en silencio, me confirmaban esta postura antiterapéutica, seguía albergando dentro de mi una pequeña intuición de que en este método se jugaba algo de la subjetividad, y no sólo de la neurosis, sino del deseo, el goce, y fundamentalmente, del inconsciente.

Fue primero un artículo de Michel De Certeau el que me confirmo aquella intuición desinformada de que en aquello que se hacía o deshacía con el método de San Ignacio de Loyola se realizaba una transformación a través de pasajes, de una articulación del deseo en el discurso subjetivo del ejercitante. Pero fue mi experiencia personal de Ejercicios de mes y una posterior reflexión e investigación lo que me llevo a confirmar, y a su vez, a retractar, el aspecto terapéutico de este dispositivo espiritual. Digo a retractar, porque mi intuición primera fue la de pensar una psico-terapia, lo cual quedo completamente descartado, y sin embargo, la confirmación terapéutica vino por otro lado, fue precisamente Javier Melloni quién a través de su mistagogía me vino a sugerir el punto sobre el cual recaería la función terapéutica. No se trataba de la psique, sino del pneuma, esto es, no es una terapia de la mente, sino una terapia del espíritu: una pneumoterapia.

El encuentro con la obra de Javier Melloni me hizo desempolvar mi memoria y retroceder hacia una primera experiencia de terapia psicoespiritual con el P. Manuel Miéres allá por el año de 1994 en la Ciudad de México, se trataba de la psicoespiritualidad integrativa inspirada por el antropólogo jesuita Carlos Cabarrús, quién integraba la espiritualidad ignaciana con el Eneagrama (Naranjo, Riso, Palmer), el Focusing (Gedlin), la bioenergética (Reich, Lowen), el perdón, el discernimiento, los sueños, la oración, entre otras cosas.

La pneumoterapia ignaciana, término con el cual aludimos a la dimensión y función terapéutica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, hunde sus raíces en la tradición espiritual (y filosófica), tanto cristiana, judía y pagana, de oriente y occidente. Será la imagen del Jesús que Sana y que Salva, la práctica de los llamados “terapeutas del desierto”, así como los Padres latinos y los Padres del desierto orientales, sobre los que se puede apelar para comprender esta dimensión y función terapéutica en los Ejercicios del Peregrino.

Terapeutica de las enfermedades espirituales

2011-05-11T06:09:00.000-07:00

Así como existe una psicoterapia que atiende los aspectos patológicos y disfuncionales de la mente, de igual forma también existe una pneumoterapia, una práctica de sanación de las heridas y enfermedades espirituales. Esta “terapia del espíritu” era aplicada a esos males espirituales que se denominaron “pecados capitales”, o más correctamente “pasiones” o “afecciones”. La pneumoterapia o la “terapia de los males espirituales” cuenta en su haber con toda una tradición de prácticas espirituales para sanar, dentro de las cuales cabe destacar la oración, el discernimiento de espíritus, el ayuno, la vida sacramental, el silencio, la vigilancia, la inmovilidad, etc. Esta práctica terapéutica formo parte de distintas tradiciones espirituales dentro del cristianismo, tales como la pneumoterapia patrística, la pneumoterapia monástica y la pneumoterapia humanista-renacentista, pues todas ellas forman parte de un continuum más o menos homogéneo que nos ha llegado hasta la actualidad, aun y cuando esta práctica haya quedado en desuso y sea poco conocida.

Tanto en la tradición griega como latina se cuentan con dos textos que vendrían siendo algo así como el DSM-IV de las enfermedades espirituales. Del lado de la tradición griega actualmente podemos encontrar un compendio denominado Filocalia, y de lado latino contamos con los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Se trata de dos textos, el primero colectivo y el segundo de un solo autor, que compendia la clínica y la terapéutica de las enfermedades espirituales.

El Jesús místico

2010-11-13T11:13:00.000-08:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

La cristagogía formaría parte de una gran tradición mistagógica que precede al cristianismo, aunque también lo excede, y esto porque la mistagogía apunta a una realidad fundamentalmente antropológica, de la cual el cristianismo no sería sólo una excepción, sino una expresión sui generis de esta matriz antropológica. De esta forma el cristianismo es más que una teología, es fundamentalmente una antropología teológica, o para ser más específico, una cristología antropológica. La cristagogía ha revelado, no el Jesús histórico y el Jesús de la fe, sino el Jesús espiritual, el Verbo Encarnado en la corporalidad deseante del sujeto, proceso crístico que transforma al sujeto en un alter christus (cristología transformadora).

El Jesús espiritual o místico, es precisamente el Jesús de la cristagogía ignaciana. Para entender esto es necesario diferenciar un aspecto de método y objeto. El Jesús histórico responde a cuestiones de orden analítico y explicativo desde la tradición occidental de las ciencias. El Jesús de la fe responde a cuestiones interpretativas del depósito de la fe contenido en la tradición oral y escrita de la Iglesia. Y el Jesús espiritual, responde fundamentalmente a cuestiones de índole cosmoteandrico, esto es, tanto antropológico como cosmológico.

De esta forma, el Jesús espiritual esta llamado a responder a una pluralidad de circunstancias que se resuelven, no en el plano de la ciencia o de la fe, sino en el plano de la redención antropológica y cosmológica propia de otras tradiciones y religiones no cristianas. Quizás hablemos de una vocación universal que va más allá de una denominación religiosa o tradición cultural. El Jesús espiritual es un patrimonio común para toda cultura y toda religión, por lo que es liberado de las cadenas que lo constriñen a ciertos criterios de demarcación dogmáticos. Esto también conlleva serios problemas, porque dicha liberación también puede convertirse en anarquía interpretativa, y después podemos encontrarnos a los cristos esotéricos, los ligth de la nueva era, o una infinidad de cristos a la carta, digamos pues, cristos descristianizados. Pero esto no nos debe detener ni paralizar, puesto que esto sucede y ha sucedido a cualquier cristología.

Liberar a Jesús de las cristologías

2010-11-11T10:26:00.000-08:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

La concepción cristológica occidental moderna, a la cual caracterizaremos como cristología explicativa y comprensiva, se ha debatido entre el Jesús de la historia y el Jesús de la fe, por un lado la ciencia aplicada a los estudios religiosos, y por el otro, la dogmática en defensa o reinterpretación del depósito de la fe (cristología comprensiva). La cristología explicativa ha llegado quizás como nunca antes, a niveles de aproximación y precisión histórica nunca imaginados. Es posible encontrarnos en esta variedad una serie de datos que nos deje perplejos: cristólogos que no creen en Jesús, o que no creen en la existencia histórica de Jesús (muy pocos, por cierto), en cristólogos judíos o ateos. Esto es ya de por si alentador, en el entendido de que actualmente se plantea la figura de Jesús como uno de los personajes de la historia que ha recibido mayor documentación por parte de diferentes sectores. En ciertos ámbitos teológicos y académicos el tema de Jesús empieza a ser moneda corriente, con el peligro de que sólo sea un tema académico más.

La figura de Jesús ha sido tematizada y muchas veces reducida a objeto de conocimiento, de apropiación, y en muchas ocasiones, de manipulación intencionada o no. La cristología explicativa y comprensiva, como disciplina teológica, ha “secuestrado” a Jesús, colocándolo fuera del alcance del pueblo de Dios, este último, conformándose con una visión sumamente contradictoria, entre la superstición, la piedad popular, el pensamiento mágico y la cruda manipulación para el beneficio económico de grupos fanáticos, proselitistas y fundamentalistas.

Esto también nos plantea un reto, fundamentalmente político, que consiste, si se me permite la expresión: “rescatar a Jesús”, salvarlo de las cristologías, académicas y populares que lo banalizan, o lo llenan de una serie de mitos surrealistas que disipan la centralidad de su mensaje y oscurecen la radicalidad de su misterio. Salvar a Jesús del logos cartesiano, pero también, salvarlo de los predicadores populares que hacen de Jesús una bandera para manipular a las masas, para incrementar sus recursos, o para justificar cierto status quo.

La cristología pop no hace sino asesinar la posibilidad de transformación subjetiva y social en la cual se encuentra inscrito el sujeto. Y por otro lado, la cristología académica, realiza el mismo asesinato pero en el orden de mantener un monigote de Jesús sin cristo.

Curso de Psicoespiritualidad y Desarrollo Humano

2010-11-09T07:03:00.000-08:00

Materia:
Psicoespiritualidad y Desarrollo Humano

Primer semestre
SANACIÓN PSICOESPIRITUAL DE LAS HERIDAS: AUTOCONOCIMIENTO

Lunes de 7:30 a 9:30 pm

Parroquia "Evangelizadora de América"

A un costado del Auditorio "Benito Juárez"

Zona Metropolitana de Guadalajara

Temario
1. Jesús sana y libera
2. Antropología psicoespiritual
3. Las heridas y la formación de la coraza
4. Las heridas y la formación del carácter
5. Las 8 heridas de la vida
6. Heridas, miedos y compulsiones
7. Las heridas y las pasiones espirituales
8. Diagnóstico de la personalidad y el carácter
9. Nivel de neurosis
10. Los mecanismos de defensa
11. Dinámicas neuróticas de enredo
12. El triángulo neurótico
13. Obsesiones, Apegos y Compulsiones
14. Los rituales neuróticos
15. Los saboteadores
16. Las reacciones desproporcionadas
17. El proceso de sanación

Evaluación:
A. Asistencia 25%
B. Lecturas 25%
C. Autobiografía 25%
D. Retiro psicoespiritual 25%
Total: 100%

Profesor

Miguel Angel Pichardo Reyes
Psicólogo social (UAM). Psicoterapeuta corporal. Victimólogo y Psicotraumatólogo (IRCT, Survivor International). Diplomado en atención a víctimas de la violencia familiar y el abuso sexual (ADIVAC). Diplomado en clínica psicoanalítica lacaniana (Dimensión Psicoanalítica). Diplomado en cristología y teología (CAM, CRT, CUC, UNIVA). Formación en teología espiritual.

Email. subyecto@gmail.com
Blog: http://www.subyecto.blogspot.com/
Cel. 0443314684824

Meditación Noviolenta

2010-10-29T09:42:00.000-07:00

Inicio: Miércoles 10 de noviembre del 2010, de 4 a 5 pm

Descripción
El taller de Meditación Noviolenta es un espacio diseñado para el aprendizaje y la práctica de diferentes técnicas de meditación, las cuales buscan contribuir a mejorar el estilo de vida y la convivencia armoniosa de los participantes, así como fomentar la disciplina en todos los aspectos de la vida cotidiana. La metodología del taller propicia una práctica pedagógica que favorece el desarrollo de capacidades de autorregulación de problemáticas clínicas, tales como la obsesión, la ansiedad, el estrés y el manejo de impulsos, en este sentido, el taller se encuentra orientado a que las personas integren estas técnicas para su aplicación en la vida cotidiana.

Población
Las sesiones se encuentran dirigidas a hombres y mujeres, jóvenes y adultos, que llevan a cabo un proceso de autoconocimiento y mejora de sus relaciones afectivas y que se encuentren en la necesidad de contar con una terapia auxiliar encaminada a lograr la serenidad.

Objetivo general
Que los y las participantes cuenten con un espacio de tranquilidad donde puedan encontrarse consigo mismas para regular la ansiedad, la ira, el estrés y las obsesiones, integrando la práctica de la meditación noviolenta como un recurso de afrontamiento asertivo a los conflictos de su vida cotidiana.

Objetivos específicos
Que los y las participantes:
• Conozcan los diferentes tipos de técnicas de meditación y los beneficios que se obtienen de ellas para el tratamiento del estrés, la ansiedad, las obsesiones y el control de los impulsos agresivos.
• Pongan en práctica las diferentes técnicas aprendidas durante las sesiones para regular sus pensamientos, emociones y acciones, contribuyendo con esto al establecimiento de vínculos más sanos.
• Integren en sus estilos de vida los valores de la noviolencia, tales como la serenidad, la tolerancia, la integridad, la escucha, el perdón, el respeto a la dignidad, así como las actitudes que refuercen las relaciones nutrientes.

Estructura del curso
Módulo I Los cuatro silenciosMódulo II Estilos de meditaciónMódulo III El gran silencio

Datos generales
Días: Miércoles de 16 a 17 hrs.
UAVI
Amado Nervo 459 Col. Ladrón de Guevara, Guadalajara, Jal.
Tels. 36167352 y 36166298
uavi.ijas@hotmail.com
www.uavi.blogspot.com

Facilitadores
Ana Elidia González Jaramillo
Terapeuta en Medicina Natural y Floral, Terapeuta Humanista y practicante de Meditación Trascendental. Integrante del equipo de la Unidad de Atención a la Violencia Intrafamiliar de Guadalajara.

Miguel Angel Pichardo Reyes
Psicólogo social, psicoterapeuta corporal, victimólogo. Integrante de la Unidad de Atención a la Violencia Intrafamiliar de Guadalajara.

San Ignacio de Loyola y la cristología mística

2010-10-26T16:00:00.000-07:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

El problema de la mística ignaciana han sido las sospechas, por otro lado bien fundadas, que ven en la mística una especie de esoterismo, o también, ciertas exageraciones que tienen que ver más con la explotación de las emociones, el irracionalismo fanático y con fenómenos paramísticos. Las sospechas han ayudado a mantener a la espiritualidad ignaciana fuera de estas corrientes emotivistas, pero también ha pendulado hacia la otra orilla, el de cierto tecnicismo ascético desprovisto de los componentes afectivos y sanamente místicos. De aquí que exista cierta imagen de un San Ignacio frío y calculador, y por otro, que se le tenga como santo, pero pocas veces que se le reconozca como místico. El estudio pormenorizado de su Autobiografía y de su Diario Espiritual ha arrojado nuevas luces sobre estos aspectos místicos que hasta ahora eran poco conocidos y poco difundidos. En el entendido de que era tan místico como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. Podríamos aventurar cierto renacimiento místico dentro de la Espiritualidad Ignaciana, tanto en el nivel de los estudios e investigación, como en el campo de la pastoral espiritual.

Desde un punto de vista lógico y cronológico, esta primero la experiencia contemplativa de la cristagogía, y posteriormente, una reflexión cristológica sobre esa praxis contemplativa. Digamos que metodológicamente primero esta la praxis y después el logos, pero sobre la misma praxis. No una praxis ciega, ni un logos etéreo. Y esto nos induce a problematizar un poco sobre lo que actualmente entendemos y estudiamos como cristología, sólo para llamar la atención de la imperiosa necesidad que tenemos, según yo, más de contemplar el misterio de Jesús, que de entender la figura de Jesús, y no porque esta última no sea importante o relevante para nuestra vida espiritual, sino porque esta segunda debe fundarse en la primera, sino queremos que la cristología sea sólo una ciencia explicativa de segunda o una hermenéutica para privilegiados a punto de caducar en la era del fanatismo, el fundamentalismo y la indiferencia religiosa.

Mística de ojos abiertos

2010-10-26T14:51:00.000-07:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

La mística cristiana, y en particular, la mística ignaciana, es propiamente una cristagogía, esto es, una “iniciación a los misterios” de la vida, predicación, pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazareth. La mística expresada en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola es propiamente jesuítica, esto es, que “son de Jesús”. En el centro se encuentra ese gran misterio sobre el cual se estará bordeando, una y otra vez, el discurso y los estadios del peregrinaje espiritual “a la ignaciana”. Esto ya es mucho, no sólo para el siglo XVI español, sino para nuestro nuevo milenio, donde es posible des-entrañar, desde el propio sujeto, aquello que no tiene lugar, que escapa a cualquier locus, so pena de ser reducido a mero artificio ideológico que mistifica, ahora sí, la dimensión radical de lo que podríamos llamar una cristología transformadora, o mística de “ojos abiertos”.

San Ignacio nos lega una concepción particular de mística, y esto es parte fundamental de nuestra hipótesis, precisamente el dar cuenta de que la mistagogía ignaciana no es sino una cristagogía. Me parece que esto no ha sido claro, y a veces tampoco clave, en la interpretación de los Ejercicios Espirituales. De manual a método, de método a camino espiritual, de camino espiritual a espiritualidad, de espiritualidad a reconocer cierta inducción a la experiencia mística, y de aquí a entenderlo como una mistagogía, ha costado trabajo, y sin embargo no queda mucho para entenderlo propiamente como una cristagogía mística. De esta forma, es posible preguntarse sobre el tipo de cristología de la cual abrevó el peregrino, y que de alguna forma llega a traslucirse en el procedimiento empleado. Y sin embargo, es posible advertir que hay algo antes que el logos cartesiano sobre Jesús, y no es precisamente la fe sobre El, sino la contemplación sobre los “misterios de Jesús”. En San Ignacio es posible rastrear una primera experiencia cristagógica en sus primeros estadios místicos de Manresa, cimientos sobre los cuales se vertebrará su vida y obra.

Terapia Psicoespiritual

2009-11-24T11:49:00.000-08:00

¿Es posible reconciliar el cuerpo,
la psicología y la espiritualidad?

¿Cómo afectan los desórdenes afectivos
en la vida espiritual, y viceversa?

¿Existe una psicología cristiana
que integre la sabiduría espiritual católica?

Dirigido a:

 Personas que hayan iniciado un proceso de despertar espiritual y de encuentro personal con Jesucristo, y que deseen profundizar su conversión a través del trabajo sobre sus heridas, traumas y desórdenes afectivos.

 Integrantes de grupos parroquiales y de movimientos laicales, interesados en purificar su afectividad para crecer espiritualmente en el seguimiento de Jesucristo.

 Agentes de pastoral, laicos, consagrados y religiosos, que buscan complementar su acompañamiento espiritual a través de una psicoterapia que integre la espiritualidad ignaciana.

Psicoespiritualidad ignaciana

En la actualidad existen varias propuestas que buscan integrar la psicoterapia y la espiritualidad, sin embargo existen dos peligros fundamentales, primero, que estas psicoterapias provengan del movimiento de la Nueva Era, y segundo, que la visión psicoterapéutica y espiritual sean meramente superficiales y basadas en la intuición, la superstición y el esoterismo.

La psicoespiritualidad ignaciana integra tres perspectivas: la antropología espiritual de San Ignacio de Loyola (fundador de los jesuitas), el psicoanálisis aplicado (Freud-Lacan), y las técnicas de psicoterapia corporal. Desde estas perspectivas integradas, nuestra terapia psicoespiritual tiene como objetivo la purificación del corazón de las afecciones desordenadas en la subjetividad, realizando una escucha psicoanalítica y empleando técnicas psicocorporales de sensibilidad, desbloqueo e integración del carácter.

¿Para quién es una terapia psicoespiritual?

La terapia psicoespiritual es para aquellas personas que busquen purgar su corazón de todas aquellas afecciones desordenadas que los encadenan: a una relación destructiva, a nuestras heridas y traumas, al miedo y la soberbia, así como todo aquello que impida vivir la paz y serenidad del corazón.

La psicoterapia espiritual trabaja con las tres dimensiones del ser humano: el cuerpo, el alma y el espíritu, ya que parte de una premisa fundamental, que todo desorden corporal y psicológico, reside en un desorden afectivo-espiritual. De esta forma, el alcoholismo, las adicciones, la infidelidad, la depresión, la anorexia, la obesidad, la ansiedad, entre otros, son expresiones de desórdenes afectivos profundos.

Grupo de Terapia Psicoespiritual (GTP)

Cómo su nombre lo indica, el GTP es un Grupo de Terapia Psicoespiritual. Ante todo es un grupo terapéutico, lo cual supone un espacio, una serie de normas, un grupo de personas (no más de 20) y un psicoterapeuta. El segundo aspecto es que es psicoespiritual, y es aquí donde se integra la espiritualidad de San Ignacio de Loyola y la psicoterapia corporal integrativa. De esta forma el GTP es un programa modular que consta de 6 sesiones por módulo de dos horas de duración una vez a la semana. El programa completo consta de cuatro módulos, y se acorta de acuerdo a las características y necesidades del grupo. Las sesiones tienen un costo accesible y se realizan en espacios asignados, previa autorización, por la parroquia.

Grupo de Terapia Psicoespiritual
Zona Metropolitana de Guadalajara

Cel. 04433 1532 1421

[Subyecto]
Círculo de Psicoespiritualidad Ignaciana

E-mail: subyecto@gmail.com
Blog: www.subyecto.blogspot.com

Místicos sin fronteras

2009-07-27T10:21:00.000-07:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Heteronomía radical
La mística puede considerarse como una herejía sui generis. Herejía no sólo por el hecho de suspender en la “nube del desconocimiento” la doctrina teológica y relativizar las mediaciones sociológicas de la institución religiosa, sino por anteponer una experiencia inefable con el otro-totalmente-Otro (Levinas), a los consensos de la tradición religiosa y a los dictados de sus respectivos líderes. La herejía mística no consiste en negar o contraponer un artículo de fe (lo que sería propiamente herejía), o en proponer uno alternativo (tal como ciertos revisionismos), en generar su propia religión (en el caso de los cismas y sectarismos), sino en denunciar como falsificación a toda estructura que posibilite el enquistamiento de la revelación en una doctrina o dogma, como desviación idolátrica de la radical y transformadora experiencia de Dios. Por esto mismo también podemos afirmar que la mística no puede ser una herejía (por lo menos en cuanto a la negación o desviación de la doctrina), porque simplemente su campo no se circunscribe al ámbito discursivo de la recta doctrina (ortodoxia), sino que la trasciende, como quién es ajeno o indiferente a ésta, antes bien, sirviéndose de la doctrina más que servirla; liberándose de ella en cuanto propiedad, seguridad y poder (la doctrina atrapa, mientras que la Palabra, libera). De esta forma los místicos siempre han estado al margen sociológico de la institución, en los linderos discursivos de la doctrina y en las fronteras ideológicas de la teología, y por eso han sido vistos con sospecha, recelo y suspicacia, ya como locos, como herejes o como santos. Cualquier inquisición sobre esta condición es inútil sin antes haber experimentado (por parte del propio inquisidor) los insondables campos de la hondura, la nada, la vacuidad, el abismo, los arrebatos o el éxtasis, producto de la “oración del corazón”, de la “contemplación simple” o de la “danza extática”. Cualquier persecución es vana, no sólo porque las fronteras de las religiones y de los prejuicios culturales se desdibujan, sino porque dicha persecución forma parte de la propia experiencia mística, o por lo menos de aquella que se asume como profética; una mística de la persecución ante los ídolos de la muerte.

Los que están-en-ninguna-parte
La mística, y en todo caso, los místicos o los movimientos místicos (si es que es posible algo así), no son equiparables a las herejías históricas de escuelas, corrientes o doctrinas, o de iglesias, sectas y líderes. Por ejemplo, no se les puede acusar a los místicos de negar la divinidad de Jesús, la virginidad de María o la infabilidad del Papa, aunque tampoco podría afirmarse que asumen estos dogmas o doctrinas como lo haría un teólogo, un filósofo o un creyente. No, simplemente el místico suspende cualquier juicio racional, teológico, moral, óntico o escatológico, y lo subordina a la experiencia inefable del encuentro traumático con lo real (Zizek) de Dios en tanto misterio. No es que el místico se encuentre fuera de toda doctrina, razón o cultura, sino que simplemente el místico se encuentra simbólicamente dislocado, se encuentra en un no-lugar (Augé) no definible e indecible, atrapado en un excedente que lo desborda y lo coloca más allá de las coordenadas sobre las cuales se ratifica el orden social vigente. El místico esta “en-ninguna-parte”. El excedente de la mística que desborda los códigos simbólicos es aquello que se encuentra en los más íntimamente íntimo y en lo más externamente externo, es lo extimio (Lacan). Esa sustancia por la cual se es penetrado y atravesado en la hondura del sujeto y que lo destierra de lo más propio, exiliándolo en el lenguaje inefable de una balbuceante poética mística, única posibilidad de intelección desde el corazón. De esta forma, la mística no es una herejía, aunque ha habido místicos herejes, pero no por ser místicos, sino porque creían formular una nueva doctrina sobre la base de su experiencia mística que llegaba a contradecir un dogma o todo el sistema de creencias al cual se encontraba adscrito, llegando a un “alumbrismo”, “iluminismo” o “quietismo”. Muchos místicos han sido presa del sectarismo, el fundamentalismo y del cisma, engaño viable que se le presenta a todo místico; la tentación de poseer la verdad o de asumirse como los elegidos, producto de una patología pseudomística.

Místicos en frontera
De la experiencia mística también se deriva un serio cuestionamiento a la estructura antropológica religiosa que soporta el imaginario del occidente cristiano, sobre todo en lo que concierne a priorizar el “buen decir” sobre una fórmula de fe para ser buen cristiano (especie de cristianismo cognitivo), o el cumplimiento de ciertos códigos sociales (cristianismo sociológico) y normas morales (cristianismo moral) para alcanzar la salvación, falsificando con esto, desplazando y anteponiendo, una doctrina a una experiencia, o suplantando una institución por la Verdad traumática de lo real de Dios. Lo profético del místico es un cuestionamiento al orden social vigente que se revela como hechura del adversario al proyecto de salvación. La negatividad (Adorno) mística no se reduce a lo indecible de la experiencia y a toda resistencia por definir y atrapar a un dios (en lenguaje o imágenes), sino en realizar una crítica al sistema que suplanta y expropia el núcleo traumático de Verdad que se encuentra en el centro de una experiencia mística con lo real traumático de Dios. Los sistemas religiosos de occidente (católicos o reformados) suavizan la Verdad traumática, a tal punto que la falsifican, trayendo consigo una adaptación a los códigos de la hegemonía ideológica. La negatividad crítica del místico profético es materialista (Dussel), ya que es desde la exterioridad del sistema (Levinas), desde ese no-lugar “en-ninguna-parte”, que se puede realizar una crítica materialista al sistema hegemónico como generador de muerte, esto es, revela al orden moral vigente como asesino: genocida, etnocida, ecocida, feminicida.

La exterioridad como no-lugar
El lugar teofílico de la mística es el no-lugar (Melloni) de la negatividad material del sistema. La exterioridad como margen y exclusión del acceso a la vida en su complejidad material y espiritual. La “opción por los pobres” es ante todo una elección mística, y como tal, se trata de un despojo radical, que va desde lo material, pasando por lo simbólico, hasta llegar al despojo místico; la nada, la vacuidad, el abismo, la liberación total. Este no-lugar es el u-topos de los pobres y despreciados, de los ignorantes y torturados, de las violadas y asesinadas, de las explotadas y los oprimidos. De los que no tienen nombre, de los sin-techo, de los sin-tierra, de los sin-trabajo, de los sin-rostro. De los que sobran y son colocados como desperdicio del sistema. Éste y no otro es el locus místico-profético. El místico no puede ser místico sino se hace pobre, sino se despoja radicalmente hasta de su propia voluntad, quedando en la desnudez franciscana y en la vacuidad budista.

Ese no-lugar negativo-material es una frontera, son los márgenes, las orillas, los linderos sociológicos y económicos. Las fronteras de la conciencia que propone extinguir la noética (Wilber) no son suficientes. Expandir la conciencia no es suficiente si no se expande a su vez la conciencia de clase. Los movimientos de expansión de la conciencia de la Nueva Era chocan con la frontera material de la pobreza, la exclusión y la muerte. El neomisticismo profético no se ciñe a una experiencia placentera de trascendencia, sino que se inserta en ese “en-ninguna-parte” que arrastra al olvido, la desesperanza y la muerte a millones de almas humanas, haciéndose pobre con los pobres, perseguido con los perseguidos, despreciado con los despreciados, excluido con los excluidos (San Ignacio de Loyola), anonadándose y negándose a sí mismo.

Poética del despojo
La espiritualidad ignaciana de occidente ha sido poco valorada en su hondura mística y profética. Ser “contemplativos en la acción” sería la consigna condensada que serviría de plataforma para romper con los “quietistas” y los “activistas”, teniendo como paradigma la “elección mística” (Melloni) que San Ignacio de Loyola propone en sus Ejercicios Espirituales. La elección que realiza el místico no es otra más que la elección radical de despojo que realiza Dios en su encarnación (kénosis), y posteriormente en la elección frente a su pasión, encontrándonos así con un Dios despojado y asesinado (Bultman). La elección mística-ignaciana es ante todo una elección frente a la realidad, no una elección interior sin implicaciones ético-políticas, es una elección donde se juega la propia vida frente al sistema de pecado. El místico ignaciano arriesga su propia vida material en pos del proyecto de Dios, accediendo de esta forma al martirio que trae consigo el seguimiento de Jesús pobre y crucificado. El místico corre el mismo destino que los condenados de la tierra (Fanon), de los perseguidos y calumniados. El místico ignaciano es un “contemplactivo” en el Amor radical del evangelio del Dios despojado en su encarnación-pasión-resurrección. Seguimiento de un Dios otro-totalmente-Otro, no reductible a ritos, dogmas e instituciones, mucho menos a la propia manipulación. Un Dios Otro que supone el despojo propio que permite un “dejarse” conducir por Aquel en los caminos insondables e insólitos del amor que obra justicia.

Nomadismo místico
La suspensión que proyecta el locus místico no supone un idealismo o abstracción desencarnada, o un desdeñamiento de la tradición y la cultura (especie de anti-intelectualismo); un estar “fuera” del mundo (fuga mundi). Muy al contrario, el místico se encuentra en el mundo, más bien, en el trauma del mundo (trauma mundi), ahí donde la totalidad del mundo se fractura, esto es, no es una “estancia” pacífica en el mundo, sino una “estancia” crítico-profética frente al mundo en cuanto representación y apariencia que atrapa y esclaviza al sujeto. El místico esta comprometido con un sistema, vive en instituciones, labora en colaboración con otros, participa de un código común, y sin embargo no se identifica con ellos, no los absolutiza ni se somete a ellos, y aún así decide formar parte de ellos. El místico puede asumirse como reformado, católico, pentecostal, evangélico, o musulmán, hindú, budista, esotérico, o ateo, laico, libre pensador, o humanista, libertario, comunista, socialista. El místico es consciente de todo aquello que lo determina, pero a su vez asume una “posición” nómade (Braidotti) con respecto a estos lugares, entendiéndolos como lugares liminares, de paso, de transición.

El nomadismo místico logra habitar esos lugares como espacios de transición donde es posible experimentar la Verdad traumática, donde es posible realizar un diálogo más allá de las doctrinas, los dogmas, las identidades, las filiaciones o las ideologías (Johnston). El nomadismo le permite al místico una cierta universalidad. La primera universalidad es la de la conciencia, la segunda es la de clase, la tercera es la ideológica. El místico es un hereje, un pobre y un nómada. No salta de un lugar a otro, sino que se transmuta, se incardina en esos lugares, buscando la Verdad traumática que se presentifica y se oculta en cada habitus cultural e ideológico. El místico es un nómada de lo real traumático que oculta, reprime y abyecta cada cultura, sistema y sociedad. El no-lugar le posibilita sobrevolar sobre todos aquellos terrenos donde la religión delimita su estancia simbólica. El diálogo religioso, no aquel de los doctos y sabios, sino ese que se realiza como un compartir eso o aquello sagrado y trascendente que habita en el “corazón”, ese pisar sobre la tierra sagrada del no-lugar compartido, donde los códigos indecibles y poéticos de la experiencia con lo real traumático de la Verdad los convoca al encuentro en el silencio y al caminar por el sendero de la lucha por la justicia, la paz y la tierra prometida.

Subversión de los márgenes imaginarios
El nomadismo traza un itinerario de múltiples despojos, si se quiere, una trasgresión a los límites impuestos por las instituciones socioreligiosas, y en este sentido, el nómada transcurre por este mundo sin fronteras, haciendo realidad una utopía revolucionaria, el de la igualdad radical, ya que la distinción es subvertida por la suspensión del juicio y la acogida amorosa de un corazón limpio y purgado. La trasgresión de los límites religiosos resulta amenazador para cualquier institución o grupo humano, ya que esto trae consigo un cuestionamiento de la propia identidad y de los fundamentos míticos (De Certeau) sobre los cuales se erige. Es en este cuestionamiendo donde el místico, como en el cuento de Andersen, logra ver la desnudez del Rey ahí donde los súbditos “dicen” ver vestidos y joyas. La “docta ignorancia” del místico de su “nube del desconocimiento”, le permite una cierta libertad y la suficiente distancia político-ideológica como para realizar una crítica desde lo más diáfano de la realidad.

San Ignacio de Loyola, poeta de la acción contemplativa, peregrino nómade de las profundidades del espíritu, es un paradigma de esta trasgresión de las fronteras, siendo el siglo XVI, un siglo a lo sumo paradójico en este aspecto, ya que mientras se rompían fronteras, a su vez se conquistaban otras. San Ignacio no sólo realiza esa travesía iniciática por los lugares geográficos, sino que exiliándose a sí mismo, es acogido por lo Alto y conducido por senderos inhóspitos que lo orillan a un constante despojamiento de sus afectos desordenados, de sus pasiones descontroladas, de su debilidad carnal. Es el Ignacio místico que logró vencer las fronteras interiores que obstaculizaban el encuentro con el Otro en lo más extimio de su corazón. Recorrido purgativo que lo llevó como niño, hacia la iluminación de la conciencia y el corazón, y de ahí a la unión mística en el mundo.

Decadencia posmoderna

2009-06-15T10:44:00.000-07:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Ética para mañana
En Spiderman 2, al héroe se le ofrece la posibilidad de “elegir” dejar de ser Spiderman para vivir la cotidianidad (y finalmente el acceso al amor de Mary Jane) de Peter Parker. Frente a esta opción, Parker se ve persuadido por su tía a través de un discurso donde se ensalza el sacrificio. Lo interesante de esto no es tanto la decisión final que adopta Parker, sino el hecho de que la asunción del lugar del héroe lleva a un desplazamiento de la responsabilidad moral de los neoyorkinos, quienes contaban (y anhelaban) la intervención del homoarácnido en tanto que suponía la descarga de dicha responsabilidad sobre un héroe. Y aquí nos encontramos con el develamiento de que Spiderman es un héroe masoquista que se entrega (sufrientemente) a salvar al Otro (inexistente), siendo que éste declara su imperativo perverso: el mandato de gozar irrestrictamente. Spiderman representa esa mirada tolerante, dispuesta a sacrificarse en beneficio del goce irrestricto de la ley del deseo Superyóico instaurado por el Otro inexistente.

Devorador de “otros”
Ahora bien, la tolerancia lo es tal mientras que el otro deje de ser un totalmente-otro. La violencia de la tolerancia consiste en la neutralización de la excentricidad del otro, la amenaza que supone para la Mismidad del Yo. La Mismidad es tolerante porque que el otro ha sido desprovisto y minado en su fundamentalismo, terrorismo y dogmatismo, entonces, el otro es relativizado, domesticado (integrado al campo del Otro) en su exterioridad por la Totalidad. Del otro no queda más que una idea que es subsumida por la Mismidad. Este es pues, el diálogo de la tolerancia, la neutralización política del otro en su terrorismo, reducido a migrante y víctima. Se es tolerante con el otro sí y sólo sí se le castra como víctima, entonces es objeto de ayuda humanitaria. Pero se es intolerante del otro en tanto terrorista, entonces se es objeto de una guerra cruenta con la venia de la compasiva mirada de los derechos humanos.

En mí más que yo mismo
La llamada de atención recae sobre la distancia que separa al sujeto de su objeto de compasión. El terror que genera el otro no lo es por su excentricidad, sino por la amenaza que representa la semejanza del Yo con el otro. La distancia que separa al otro de la Mismidad no es más que una distancia ideológica que resguarda al Yo de su frágil identidad posmoderna. La semejanza del Yo de la Mismidad con el otro reducido a su condición de indigencia, es la amenaza fundamental, el reconocimiento de la finitud del propio sujeto en su castración, en su falta-en-ser.

Reductos de mismidad
El otro neutralizado políticamente y reducido a souvenir folklórico es la imagen necesaria para el Yo de la Mismidad, antes bien, es la ilusión fundamental inscrita en la demanda, en tanto que en ella no se devela la falta fundamental que la impulsa, ya que ésta se encuentra en el deseo. El Yo demandante de la Mismidad con respecto al otro como carente y víctima (inofensiva, espiritual, excéntrica), se posiciona como omnipotente, siendo esta omnipotencia la que traiciona la totalidad de la Mismidad al confesar la falta en el núcleo mismo de su erección. De aquí la violencia inherente a toda demanda:

“Se trata en ella de demandar al otro, quien como sujeto que tiene su mundo está investido de omnipotencia, que colme (y esto no puede ser sino imaginario) el vacío que uno experimenta en sí, por el reconocimiento o el amor.” (Juranville: 1992)

Dialéctica del Amo y el esclavo
¿No es el mismo lugar simbólico el que soporta, tanto a los opresores colonialistas, como aquellos que buscan la liberación y redención de los pobres y oprimidos? ¿No existe esta misma sensación de omnipotencia en el opresor que en el libertador, así como la misma distancia ideológica, que los salva de la carencia y la castración, con respecto al otro, reducido, ya sea a esclavo, ya como pecador o víctima?

Narcicismo posmoderno
Esta posición, que se aleja de la castración y persigue la ley del deseo, no es otra que la vivencia de un trastorno narcisista del sujeto posmoderno, ya que se ostenta en la omnipotencia ideológica del consumo, la democracia y la salvación del otro, así como del fantasma terrorífico que lo acompaña. Pero es una distancia que busca cubrir su endeble identidad, transgredida por el terrorismo real que marca un trauma como herida narcisista. Este sujeto narcisista se vio herido de forma paradigmática en el ominoso 11/11, donde regresa lo abyecto en forma de síntoma amenazante.

La proyecciones de Freud
Sigmund Freud observaba que los “parafrénicos” mostraban dos rasgos fundamentales de carácter: “el delirio de grandeza y el extrañamiento de su interés respecto del mundo exterior (personas y cosas)”, ya que estos parecían “haber retirado realmente su libido de las personas y cosas del mundo exterior, pero sin sustituirlas por otras en su fantasía”, de esta forma la “libido sustraída del mundo exterior fue conducida al yo, y así surgió una conducta que podemos llamar narcisismo.” (Freud: 2000)

Lo abyecto se disfraza de síntoma
El extraño lugar del sujeto narcisista posmoderno pernocta en el no reconocimiento de su falta, en no necesitar del otro, en su autosuficiencia totalitaria, devolviendo hacia su cuerpo esa energía que se vuelca como enfermedad, concretándose con una “estasis de la libido de objeto, podemos aproximarnos también a la imagen de una estasis de libido yoica, vinculándola con los fenómenos de la hipocondría y de la parafrenia.” (Freud: 2000) Digamos que el vínculo que atraviesa el entretejido discursivo se encuentra, necesariamente, enfermo. El lugar del cuerpo social receptor de la estasis yoica es su padecimiento y su goce, lugar más allá del principio de placer: pulsión de muerte. Todo intento por amputar dicho lugar de libido supondría la anulación de lo que sostiene al sujeto en su identidad. Y es ahí, en ese lugar de la carne enferma y cancerosa, donde retorna lo abyecto, pero ahora en forma de síntoma, ya no desde la exterioridad, sino desde lo extimio.

El otro en disputa

2009-04-29T20:33:00.000-07:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Contra el cogito occidental
El diálogo se ha erigido como la bandera y el frente troyano de la tolerancia. Los requerimientos solicitados por los observantes de dicho enmascaramiento advierten sobre la impertinencia diplomática de la intolerancia, y en general de todo dogmatismo o fundamentalismo que atente contra el núcleo fundamental del edificio ideológico posmoderno: el relativismo de la verdad. No pretendemos hacer una apología de la veritas, pero sí de la verdad como real inconmensurable a la simbolización del cogito occidental, esto es, el núcleo de verdad que escapa a la dominación del pensamiento.

El otro hist-erotizado
Sin más artimañas domésticas, la tolerancia es hoy una de las armas ideológicas del pensamiento único, o si se quiere, de los cultural studies norteamericanos. Con el supuesto axiológico del encuentro con el otro: negro, mujer, judio, indígena, migrante, pobre y explotado, los estudios poscoloniales y posfeministas presentan un panorama del otro sumamente hiterotizado. No es de extrañar, y mucho menos de ocultar, la vinculación simbiótica que se ha producido entre la tolerancia, el diálogo intercultural, la democracia y los derechos humanos, que tras la mascarada del progresismo y el compromiso político se neutraliza políticamente al otro en tanto radicalmente otro, reduciéndolo a la mismidad de objeto folklórico de consumo, respondiendo al coqueteo del ethos capitalista, digiriéndolo en su exterioridad, para finalmente quedar reducido a souvenir: artesanía dispuesta estéticamente a mostrar, especularmente, la suave hospitalidad del otro en tanto noble, espiritual y diferente.

La mirada obscena del Otro simbólico
La neutralización política del otro por parte de la tolerancia se esgrime como un cuchillo bien afilado sobre la mantequilla. La tolerancia supone un complejo dialéctico que se configura en la mirada obscena del Otro simbólico. Extrañamente, el gran Otro simbólico lacaniano se contrapone a la heteronomía del otro-totalmente-otro levinasiano. La mirada obscena del Otro simbólico con respecto a la heteronomía del otro es operada a través de la transformación de la función paterna, esto es, de la castración simbólica que instituye la ley de la castración como economía del deseo.

La mirada prohibitiva
La tolerancia como un símil de la mirada paterna es posible ubicarla en la versión perversa de la ley del deseo, esto es, en la interpretación perversa de la castración. En la versión neurótica de la castración, la ley interdictora ordena no desear, asumiendo la castración en la renuncia al goce absoluto (imposible). Esta ecuación neurótica nos retrotrae a la cosmovisión paradigmática de la mirada prohibitiva del padre con respecto al acceso del goce absoluto: castración simbólica que actualiza la finitud humana. Es ésta una mirada no tolerante, que se desenvuelve contra el deseo del sujeto, oponiéndole resistencia, limitándolo en su carencia de ex-istencia. Se trata pues, del paters familia que ostenta el lugar de Ideal del Yo.

La verdad parcial del sujeto
La castración permite el establecimiento del deseo, de aquí que el falo sea significante y presente la verdad parcial del sujeto. La castración tiene dos caras, una positiva, en tanto que la erección del significante posibilita el paso al deseo, y la negativa, donde el significante presentifica la pulsión de muerte. La castración sería la ley que ordena el deseo humano como verdad parcial, coartando el ejercicio del principio de placer para introducir el principio de realidad.

El padre simbólico
En la castración simbólica el sujeto no es privado de su pene (castración real), sino que en ésta se da una falta simbólica, siendo ésta la verdadera castración, introduciendo el orden de la ley. De aquí que la ley se encuentre relacionada con la función del Padre; padre de la castración. El padre simbólico (el Ausente) es el instituyente del mundo, el padre de la ley. La castración tiene la función de constituir al sujeto en tanto sujeto de la ley. Y es en el padre real, en cuanto sujeto deseante, como la castración adquiere sentido, ya que el sujeto deseante se encuentra marcado por una identificación simbólica con el Ideal del Yo (lugar del padre real).

El imperativo del goce
La intolerancia por excelencia nos la proporciona la mirada del paters, la cual preconiza el advenimiento del sujeto barrado, tachado por el Otro, llamado, desde el Nombre-del-Padre, a la existencia en el mundo. Es esta intolerancia la que limita el deseo, el acceso irrestricto al goce sexual. A la tolerancia podemos ubicarla en la ecuación perversa de la ley del deseo, pues en ésta se presentifica la verdad del Superyo, el imperativo del goce, llamada al goce sexual absoluto, a la no-castración. Con el mismo talante posmoderno del capitalismo global, el mercado llama, exige al sujeto: ¡Goza! El derecho que tienen los sujetos en el marco del libre mercado es el de gozar más allá de los límites, trasgrediendo las leyes y las normas sociales, lo único que importa es vivir el aquí y el ahora, siendo tolerantes con el goce de los otros, en tanto derechohabientes reconocidos por su capacidad adquisitiva de hipermercancías.

La violencia sacra del goce del Otro
¿No es acaso la tolerancia una de las astucias de la violencia sacra que oficia el sacrificio cruento de la víctima en ofrecimiento para mayor goce del Otro? ¿No responde esta mirada tolerante de los derechos humanos, en tanto discurso ideológico, al imperativo sadiano que recusa la experiencia de la falta-en-ser, de la ley de la castración que fija la negatividad y finitud del sujeto del significante? Es este pues, el imperativo categórico del libre mercado, en sintonía con su frente cultural, aquel empeñado en no reconocer en la mirada complaciente su reverso obsceno de la ley Superyóica que suscita el sacrificio de los héroes para la salvación de un pueblo.

Subyecto affectus

2009-04-20T08:26:00.001-07:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Sujeto-en-el-exilio
La elección es producto. Acto místico que configura en sí, en tanto acto radical, al sujeto como sujeto-en-el-exilio, desarraigado “de su propio amor, querer y interese.” [EE 189] La elección supone un acto radical de despojo subjetivo, ya que en él se unifica la propia voluntad con la voluntad de Dios, deseando lo que Dios desea, eligiendo lo que Dios elige. De aquí que la elección ignaciana no sea un método o una técnica, sino que es un acto. Acto radical donde el sujeto despojado inaugura una nueva subjetividad, inseminándose así, un nuevo centro alrededor del cual se organizará y bordeará el nuevo discurso; un nuevo lenguaje universal (glosolalia) desde el propio exilio espiritual del no-lugar espectral.

Desarraigo. Primer peregrinaje
La búsqueda espiritual de San Ignacio pasó por varias peregrinaciones, y podemos distinguir por lo menos tres tipos de peregrinaciones que supusieron cierto tipo de despojo: una geográfica, otra espiritual y otra mística. La primera es la peregrinación de traslados geográficos, lugares físicos que podían o no ser propicios, pero que indistintamente supone una salida, un abandono del propio lugar, pero dicho abandono no se realiza como el de un turista, sino como el de un exiliado, un abandono de su propio registro sociosimbólico; desarraigo geográfico hacia el desierto, la montaña, la cueva, el camino.

Exilio. Segundo peregrinaje
El segundo peregrinaje, el espiritual, es el que esta motivado por la búsqueda de sentido, búsqueda que aún se encuentra centrada en el “propio amor, querer y interese” [EE 189], por lo que ésta búsqueda, aún en el exilio, debe ser purificada a través de diversos pasajes donde el sujeto se vaya disminuyendo; exilio espiritual que posibilita el tránsito hacia otro estadio de despojo.

Despojo. Tercer peregrinaje
El tercer tipo de peregrinaje es el del exilio interior hacia la “nube del no-saber”, aquel que transita por los diversos lugares de despojo interior, de purificación del corazón, que siguiendo el ejemplo de Jesús, siendo rico, se hace pobre, despojándose y ordenándose. De aquí que no toda peregrinación espiritual sea fiable, ya que muchos de los “caminos espirituales”, más que realizar un proceso de éxodo de las propias seguridades, más bien sirve de colchón psicológico frente a un mundo cada vez más inseguro, proporcionando confort subjetivo y desvinculación de la situación sociopolítica amenazante. Son los caminos de los “soñadores” que se ciegan a la realidad; metonimia de dominación subjetiva que refuerza el estatus subjetivo del sujeto en tanto alienado al significante Amo del discurso domesticador de la ideología en ciernes.

Los registros del despojo
La peregrinación ignaciana es fundamentalmente abrahamica y crística, por eso es ruptura del orden metonímico, y no sólo metáfora, sino suspensión de la cadena significante, desarraigo en el lenguaje, no como discurso, sino como momento de desapropiación y extrañamiento de la propia estructura que le da soporte de realidad. Revuelta íntima y ruptura del propio orden. El exilio interior y radical que se lleva a cabo es, desde la antropología ignaciana, un despojo del orden de los “afectos”. Esto nos lleva a distinguir tres registros del despojo de los afectos; uno material, otro simbólico, y finalmente, otro subjetivo.

Márgenes. El despojo material
El despojo material de los afectos es aquel que supone el abandono del objeto material, de las comodidades y seguridades que proporciona el mundo material, lo cual puede suponer un desplazamiento geográfico hacia los márgenes de la sociedad, allá donde la carencia o decadencia material confronta al sujeto con su propia carencia de objeto, así como de su propia escisión subjetiva por el inconsciente freudiano.

Dislocamiento. El despojo simbólico
El despojo del afecto simbólico, aunado al despojo material, se lleva a cabo a través de un dislocamiento del lugar asignado en el circuito simbólico de producción subjetiva, reconocido socialmente como la identidad. Esta dislocación no es un traslado de un lugar a otro, esto es, de una transición. Más bien supone una suspensión de la investidura simbólica. Una desnudes simbólica que no busca asidero, desafectándose de los procedimientos ideológicos de sujetación social.

Perdición. El despojo subjetivo
El despojo místico, el más radical, es el despojo que lleva al descentramiento del “sí mismo”, de la ilusión del “yo” autónomo y cartesiano. Se trata de un perderse a sí mismo, una asunción de la propia carencia y de la falta constitutiva del ser. “Tras la noche del espíritu y tras los dones e iluminaciones recibidas, se ha operado una transformación en el peregrino: lo encontramos más descentrado de sí mismo.” (Melloni: 2001, p. 47) Y sin embargo, este exilio interno y radical no se da de una vez y para siempre, sino como proceso interminable, que como afirma Melloni, apropósito del despojo y las elecciones: “Desde su conversión de Loyola hasta la fundación de la Compañía en Roma, diecisiete años después, fueron muchas las elecciones, es decir, los despojos, que tuvo que ir haciendo el peregrino.” (Melloni: 2001, p. 51) El despojo ya no es del objeto, simbólico o material, sino de la afección en sí. Es un dejarse o abandonarse sólo en Él. Se trata, ya no de un ir contra sí mismo (agere contra), sino en un dejarse conducir, labor que supone un acto de suspensión subjetiva del afecto, acto único radical de abandono a la Alteridad traumática. El sujeto o autor del despojo es el Otro-totalmente-Otro levinasiano; la radical Alteridad que desnuda de los ropajes del afecto a este subyecto affectus.

Epifanía de lo absurdo

2009-02-17T10:04:00.000-08:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

El viraje mítico del “Principio y Fundamento”
San Ignacio remite al ejercitante, al final de la segunda semana, en el “preámbulo para hacer elección”, al “principio y fundamento”; construcción mítica en la operación mística ignaciana para neutralizar las potencias del sujeto, no como negación, sino como reorganización de las coordenadas sobre las cuales el fantasma desea y pulsiona hacia el supuesto objeto. ¿Qué es el “principio y fundamento” sino el viraje mítico de una novela donde se traspone el complejo edípico en una función de pasaje que lo lleva más allá del Edipo? No es precisamente un post-edipo, antes bien un procedimiento neurótico donde el sujeto logra traspasar la fantasía que oculta su falta para encontrarse con sus orígenes míticos y arcaicos representados en esta proposición escolástica. El “fin” de la ex-istencia del sujeto se resume en el “servicio y alabanza”, acción por demás inútil, si se me permite tal expresión, ya que dicho acto no viene en beneficio de la divinidad, y sí en detrimento del “yo” del sujeto, porque no sólo reduciéndolo a la condición de súbdito y esclavo, sino porque su misión se reduce a un acto de redundancia, a un sin-sentido donde el Dios-creador se regocija en su posición de Amo narcisista.

El lugar del supuesto-saber-de-Dios
La reducción al absurdo de esta premisa escolástica nos invita a suponer otra lógica, y esta puede plantearse más bien desde el lugar del ejercitante y no desde el supuesto lugar de Dios, el cual es sólo una carnada que lleva al absurdo del sinsentido. El “servicio y alabanza” no es pues un acto de caridad hacia Dios, como si éste lo necesitara, sino un acto de caridad del sujeto hacia sí mismo, una donación que realiza el propio sujeto, no como una autodonación, sino sólo a través de un procedimiento donde la carnada del “principio y fundamento” coloca al sujeto frente a la inscripción de su misión, encontrando con esto, o a través de esto, el lugar asignado por el sistema de producción espiritual, necesario para ingresar en el dispositivo de los Ejercicios Espirituales. El “principio y fundamento” es la carnada que hace que todo el dispositivo espiritual funcione, es el primer momento de despojo, pasaje iniciático donde la arbitrariedad del texto que lleva al sujeto, de la ecuanimidad a lo absurdo, y de lo absurdo al sentido de gratuidad que proporciona el texto. La asunción del “principio y fundamento”, en todo caso, no es racional, esto es, no hay elección posible, sólo asunción de lo absurdo de una arbitrariedad.

Réquiem por la “racional choice”
Para entender la originalidad y radicalidad de la elección ignaciana habría que tomar distancia de lo que actualmente se entiende por elección, ya que ésta, más que ser un procedimiento racional de ponderación y libre elección ante una serie de objetos, es sobre todo el final de un camino de múltiples despojos y mutaciones por las cuales transita la subjetividad nómade del ejercitante. Con esto queremos apuntar al hecho de que la elección no es un punto de partida, un principio o presupuesto, ni un acto administrativo, sino que es una producción de cierta posición de sujeto y de constitución de subjetividad. Los lugares por los cuales transita el peregrino espiritual son sobre todo lugares de despojo, camino de desarraigo que culmina con la elección ignaciana de segunda semana que conduce a la unión divina (théosis), ya que ésta se presenta como producto de este camino de despojos y vaciamiento; ni como principio ni como fin, sino como producto de un proceso de desarraigo y exilio. Siguiendo a Melloni, “La elección así entendida –como búsqueda (discernimiento) y entrega a la voluntad de Dios- es lo que creemos que da a la mistagogía de los Ejercicios su especificidad.” (Melloni: 2001, p. 27)

El [sujeto] entre corchetes
Formulado de forma más específica, la elección en los Ejercicios Espirituales es el producto de un proceso de desnudamiento subjetivo, pero dicha producción no es la elección en sí, sino la condición-efecto que produce en la ontología del sujeto; un sujeto despojado, puesto entre corchetes, liberado en la santa indiferencia frente a los apegos hacia las cosas de este mundo; “nuestra intención debe ser simple, solamente mirando para lo que soy criado, es a saber, para alabanza de Dios nuestro Señor y salvación de mi ánima, y así, cualquier cosa que yo eligiere debe ser a que me ayude para al fin para que soy criado, no ordenando ni trayendo el fin al medio, mas el medio al fin.” [EE 169]

Lugares de deshechos
Los Ejercicios Espirituales marca, en una orquestación de señales, un itinerario de lugares de despojo, a su vez, también se realiza el proceso de producción, teniendo como material, la constelación de residuos subjetivos que se van acumulando en el transcurso de estos estadios. La producción subjetiva en la mistagogía ignaciana se realiza de los deshechos de esos lugares de despojo. El sujeto saturado (Gergen) es vaciado de la sobrecarga simbólica que oprime el psiquismo de un sujeto atado a las leyes y prerrogativas del mercado. La demarcación simbólica del sujeto, ahí donde adviene representante, es el procedimiento ideológico de los Ejercicios Espirituales, también conocido como abnegación y humildad, o como desubjetivación ideológica (Althusser). El sujeto transita por estos lugares donde poco a poco se le va colocando frente a su Verdad: con su falta-en-ser, en su carencia como sujeto. El despojo deviene abyección de lo más preciado por el sujeto, esto es, su arraigo en el circuito simbólico que lo demarca y lo diferencia de los otros, actuando para la mirada del Otro. La desnudez del sujeto deja transparentar su falta y la sujeción, pero también adquiere la lucidez, si se quiere mística, de observar la ausencia del objeto al cual se encuentra atado, señal obvia de su propia carencia constitutiva, de su estatus especular en la trama imaginaria donde se desenvuelve su mundo.

Carencia/excedencia en la elección ignaciana

2009-01-20T15:25:00.000-08:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

La cuarta vía ignaciana
El proceso mistagógico ignaciano tiene su originalidad, con respecto a otras tradiciones espirituales, en que el momento de “elección” supone una “cuarta vía” (en contraste con el recorrido clásico de las “tres vías” místicas). La estructura que utiliza San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales, marca una diferencia, y no sólo originalidad, sino que también cierta distancia, con respecto a la tradición mística precedente, en particular de las fuentes de las cuales abrevo en su estancia en Manresa, momento iniciático por excelencia de su camino místico. Nos referimos a los “spirituales exercicios” (Ejercitatorio de vida espiritual o Compilación de los Ejercicios Espirituales) del abad del monasterio de Manresa, García Giménez de Cisneros, en donde estructura su reforma espiritual empleando la doctrina de las tres vías: “cómo el ejercitador y varón devoto se ha de ejercitar según las tres vías que son llamadas Purgativa, Iluminativa y Unitiva”. Ignacio, el incipiente peregrino, es iniciado en esta escuela manresiana por el benedictino Juan Chanones. El peregrino, posteriormente, modificara esta estructura clásica de las tres vías y la recreara de tal forma que “aumentara” una cuarta “semana”, que bien podemos proponer como la “vía mística ignaciana”, la cual tiene como centro, el acto de elección de “vida o estado de nosotros se quiere servir su divina majestad.” [EE 135]

El sujeto de la falta
Esta cuarta vía ignaciana supone una originalidad en el marco de la doctrina mística, pero también, y esto es lo importante, cierta radicalidad en lo que versa a la elección del llamado “estado de vida”, siendo que esto le da el contenido y objeto de elección (la “materia” dirá San Ignacio), entendiendo que dicha elección es sobre algo que altera la vida, o dicho filosóficamente, se propicia una mutación ontológica. Desde esta perspectiva, los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola proponen un momento de encarnación en la realidad histórica, ya que dicha elección se hace sobre el régimen de vida, y no sobre la aceptación de una doctrina o sobre un contenido intelectual cualquiera. La radicalidad de la cuarta vía consiste en que el sujeto asuma conscientemente su condición de sujeto, pero ¿sujeto a qué? Diría Lacan que el sujeto es el sujeto de la falta, sujeto del deseo. En San Ignacio opera esto con el momento de elección, el sujeto es consciente de que ha estado sujeto, pero que esta sujeción pende de una falta, o sea, que el objeto del cual pende no está, o más bien, está ausente, marcando precisamente la falta, dejando el lugar de la ausencia que señala un vacío. La cuarta vía ignaciana es pues ese momento de la verdad del sujeto, de su carencia estructural, de su falta y de su sujeción hacia ésta falta. Dicha sujeción hacia la falta es el deseo. Por eso, la radicalidad de la elección ignaciana consiste en que se elige algo que no se tiene, o mejor, algo imposible de poseer (la Cosa freudiana), antes bien, dejarse poseer por Aquello que se elige, lo cual ya somete al sujeto a un régimen de “servidumbre voluntaria”; momento de la sujetación radical.

La carencia (de objeto) en la excedencia (del deseo)
El acto místico en la elección ignaciana no consiste tanto en diferenciar y determinar el tipo de objeto de elección, ya que no se elige entre cosas buenas y cosas malas. El acto místico consiste precisamente en un desilusionarse del objeto de elección, no atendiendo a su fenomenología, sino al momento traumático de enfrentarse con la ausencia de objeto. En este sentido el místico es el que se sabe atado a una ausencia, despojándose del mito constitutivo que lo mantiene en la ilusión de poseer dicho objeto, revelándosele que no sólo falta el objeto, sino que se encuentra sometido a dicha falta: objeto-causa del deseo. Elección imposible que lo vuelca sobre su falta constitutiva en una operación de despojo afectivo sobre el objeto carente, a su vez que lo re-enlaza, ahora, no con la ilusión mítica del objeto a poseer, sino con el lugar de la falta en tanto la Cosa imposible. Se elige la Verdad, y en esta elección se inaugura un vínculo que constituye al sujeto de elección como impotente, como despojado de su ilusoria capacidad de elección, entendiendo que él no elige, sino que es elegido, por esto, la artimaña ignaciana consiste en elegir lo que previamente ya ha sido elegido. De esta forma, el sujeto de elección se convierte en objeto de elección, y el objeto que se pretendía elegir, ese que falta, no es más que el Otro que me ha elegido en tanto objeto. “Es decir, a un primer momento activo le va sucediendo una actitud más receptiva, más “pasiva”, de abandono, en la que más que elegir, se acaba recibiendo la elección.” (Melloni: 2001, p. 179) Carencia y excedente ontológico en la cuarta vía ignaciana, cumbre de la experiencia de despojo místico que suspende la sujeción. Porque, ¿quién puede elegir a Dios? Acto imposible sino es como carnada para que el ejercitante se asuma como tragado y contenido en el Otro, no del que se puede elegir, sino del que nos ha elegido. El “estado de vida” es esa concreción histórica de una experiencia fundante en el seno de la ballena.

El imposible deseo de una ausencia
En el “preámbulo para hacer buena elección” [EE, 169] se afirma un presupuesto fundamental: “el ojo de nuestra intención debe mirar rectamente”. San Ignacio apresura la elección en un momento donde el sujeto ya ha sido despojado, habiendo pasado por la purgación de la llama que extingue y limpia el corazón, lugar desde el cual sólo es posible “ver a Dios”. El sujeto ya ha tenido esta experiencia, no sólo fundante con la Alteridad, sino hasta cierta familiaridad, sabiendo que sin esta experiencia es posible que nuestra intención sea espuria, esto es, que no miremos rectamente, sino torcidamente. La torcedura de la conciencia, continúa Ignacio, es cuando por afecciones desordenadas se interponen los medios y los fines. Y aquí viene un pasaje de suma importancia para nuestra indagación, y esta corresponde a la definición de “objeto”. Dice: “porque primero hemos de tener por objeto querer servir a Dios”. [EE, 169] El objeto de la elección ignaciana es el deseo imposible de servir a una ausencia. Kristeva comentando muy acertadamente los textos de San Bernardo de Claraval, dirá que “Esta búsqueda de Dios como un objeto deseable o faltante, búsqueda no obstante inspirada en él, subyace a todos los comentarios del Cantar. Falta pero sacia, está ausente pero procura la satisfacción: éste es el objeto extraordinario deseado que abandona los senderos de la experiencia humana donde Bernardo ha comenzado a comprenderlo, como los impíos.”

La vulnerable desnudez
Volvemos pues al deseo como inclinación hacia algo imposible: “Rerum absentium concupiscentia” (“El deseo es la concupiscencia de la cosa ausente) diría San Agustín. “Querer” servir a Dios. Y nos preguntamos, ¿es posible servir a Dios? Ya que servir a Dios supone el conocimiento de su voluntad, y ¿quién conoce la voluntad de Dios? Se trata pues de una elección imposible, de un objeto ausente del cual pende el sujeto, colocándolo, o antes bien dislocándolo en la suspensión de un no-lugar en-ninguna-parte. Y sin embargo, en esta operación mística, es el sujeto que asume el lugar erótico de objeto poseído. El ejercitante, elector potencial, es tachado y reubicado en la posición de objeto pasivo de elección, dejándose y abandonándose a la Otredad. ¿Y que de este Otro? Nada. Es sólo la marca de una ausencia, no una positividad lingüístico-material, sino una radical alteridad que no tiene lugar como objeto, sino como Cosa imposible. Es un Real que irrumpe violentamente en el momento de elección, de tal forma que despoja al sujeto de la ilusión de objeto, ante lo cual el sujeto queda desnudo en una operación de expropiación del registro imaginario, ahí donde el objeto aparece en su especularidad de realidad.

Espiritualidad de las profundidades

2008-12-18T16:41:00.000-08:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Exploradores de experiencias oceánicas
La “experiencia mística”, si es que podemos generizar este universo tan disímil, es frecuentemente asociada a una sensación o vivencia de unidad y totalidad con el Otro. No nos debe resultar extraño que los estudios antropológicos y psicoanalíticos hallan encontrado un sustrato cultural a estas experiencias, las cuales, más allá de ser un dato objetivo que “demuestre” la supuesta existencia de la trascendencia, ha sido utilizada para dar cuenta de lo profundamente humano y cultural que resulta esta experiencia. El psicoanálisis nos remite a una vivencia primordial en la constitución del sujeto, precisamente en ese momento donde el sujeto es colmado por eso Otro que es la madre y que le procura alimento, calor y cariño. La antropología nos remite al campo de los límites humanos frente al misterio de la naturaleza. La experiencia mística sobreviene como parte de un proceso de iniciación que lo integra a la comunidad.

En la actualidad, esta experiencia oceánica, tanto de totalidad como de unidad, esta siendo explotada por el llamado mercado de la religiones, y en particular por aquellos que venden nuevas experiencias de unión extática, o prometen un estado alterado de conciencia, ya sea para alcanzar la felicidad, superar el sufrimiento, colmar deseos mistéricos, o encontrarle sentido a la desdichada existencia. En este campo resulta de particular importancia realizar una breve comparación entre aquello que podemos llamar “espiritualidad superficial” y “espiritualidad profunda”. Esto parecerá una caricatura, y de hecho lo es, pero esto nos puede ayudar a comprender mejor las diferencias que a veces se desvanecen y no se alcanzan a ponderar lo suficiente en el supermercado de los productos espirituales.

Cápsulas espirituales para ser feliz
La espiritualidad superficial se caracteriza por la posibilidad de tener una experiencia inmediata de lo trascendente, por augurar momentos de felicidad, de encontrar un sentido espiritual a la vida, por resolver ciertos aspectos neuróticos, en particular la angustia, y en resultar una experiencia espiritual que se encuentra al margen de las adhesiones, preceptos y dogmas de las grandes religiones. Esto puede resultar atractivo, si lo pensamos en el actual contexto de crisis espiritual que viven las grandes iglesias de occidente, en especial porque éstas tienen planteamientos menos atractivos: ausencia de una vivencia afectiva de lo sagrado, asunción de dogmas y preceptos morales, mediación institucional, intromisión en la conciencia, ausencia de libertad, afirmación de la neurosis religiosa, adhesión basada en el miedo, la culpa y la angustia, entre otras.

Esta espiritualidad ha tenido una muy buena aceptación, ya que atina en responder a las inquietudes de un amplio sector de la sociedad que se encuentra asidua de nuevas experiencias de la trascendencia. Los buscadores de estas experiencias oceánicas normalmente saltan de una experiencia a otra, produciéndose así una especie de búsqueda desenfrenada de nuevas experiencias, sin la posibilidad de profundizar o comprometerse con una de ellas. La mayoría de las veces se vende la pura experiencia, la sensación agradable, llegando en la mayoría de las ocasiones a falsear tradiciones espirituales milenarias, especialmente orientales, convirtiéndolas en productos de consumo inmediato y desechable, desprovistas de todo contenido substancial, tanto religioso como antropológico.

Me parece fundamental contrastar esta tendencia superficial con una tradición de la espiritualidad cristiana occidental, me refiero a la espiritualidad ignaciana. Y aunque en este caso tampoco es viable hablar de una sola espiritualidad, lo haremos a modo de recurso didáctico. En mi opinión, la espiritualidad ignaciana tiene posibilidades de conciliar muchas de las aristas que quedan sueltas, tanto de la espiritualidad superficial como de la tradicional espiritualidad dovocional del catolicismo institucional. He querido contrastar a esta espiritualidad ignaciana con la espiritualidad oceánica, con la presunción de que ésta, la ignaciana, es una espiritualidad profunda.

Experiencias místicas profundas
Experimentar la trascendencia no es prerrogativa del chamanismo, el misticismo o los nuevos movimientos espirituales de la nueva era, y tampoco se trata de una experiencia excluyente del cristianismo institucional, sea este católico, ortodoxo o reformado. San Ignacio procura esta experiencia en sus Ejercicios Espirituales. Se trata de una mistagogia; esto es, de una forma pedagógica a la iniciación mística. La diferencia reside, ya no sólo en la sacralidad de la misma, sino en la preparación que supone una experiencia de esta envergadura, so pena de abaratarla y reducirla a una experiencia de consumo, hermosa pero fugaz. San Ignacio condiciona la experiencia de los Ejercicios Espirituales a través de la búsqueda del subyecto; las capacidades y potencias naturales y culturales para realizar una elección y asumir un compromiso definitivo. Diferencia radical. Para San Ignacio la experiencia de Dios no es una experiencia como cualquier otra, sino que esta es de tal magnitud que altera la totalidad de tu vida, lo cual a su vez supone realizar una elección vital, aspecto que se encuentra ausente en las espiritualidades superficiales, que sólo buscan la experiencia por la experiencia y que difícilmente supone una transformación y una elección trascendental. Digámoslo rápidamente; no toda persona se encuentra preparada para encontrarse con Dios, so pena de reducir esta experiencia a una más de las muchas experiencias del supermercado de las religiones esotéricas.

Otra diferencia fundamental consiste en que la espiritualidad ignaciana no busca la felicidad, el placer o el bienestar, gancho que ha funcionado muy bien para las espiritualidades superficiales, que bajo dicha consigna de la salud integral, ofertan beneficios, reales o ficticios sobre ciertas prácticas o creencias. Si bien la espiritualidad ignaciana no busca lo contrario, también es cierto que se encuentra muy lejos de buscar el bienestar individual. La experiencia fundante de la espiritualidad ignaciana consiste en “ordenarse” en función de su “principio y fundamento”, para de esta forma vivir centrado en Dios, cumpliendo su voluntad, y a través de eso, vivir en la plenitud de su presencia transformadora que lo absolutiza todo en el amor y el servicio a los más pobres. Contemplativos en la accción, sería la consigna espiritual ignaciana para el hombre y la mujer modernos.

Este ordenamiento del sujeto lo lleva a una especie de lucha, ya no contra la cultura, sino contra si mismo, o si se quiere, contra lo que de cultura ha asumido en la estructura de su subjetividad: las llamadas afecciones desordenadas (nuestras neurosis). Es una renuncia a sí mismo. Aprender a escuchar, en el silencio, la palabra de Dios, discerniendo su voluntad, siendo libres para cumplirla y en dicho cumplimiento encontrar la felicidad. No se trata entonces, de la limitada experiencia placentera y de bienestar de la espiritualidad superficial, sino de una experiencia profunda de libertad y felicidad que se encuentra en la escucha de Dios a través de los otros, de la realidad, de las mociones que se generan en mi interior y que me llevan a situaciones límite que ponen a prueba mis propias capacidades. Nada más lejos de una espiritualidad conformista, hedonista e intimista. Se trata de una espiritualidad de ojos abiertos; abiertos a la experiencia de lo Otro en los otros.

Ahora bien, esta lucha espiritual tiene una centralidad para la espiritualidad cristiana en general, ya que ésta supone un antagonismo originario entre el sujeto y los deseos, pulsiones y fantasías que lo acechan. En esta disputa espiritual resulta de fundamental importancia el trabajo del discernimiento, ya que sólo a través de él es posible separar el trigo de la cizaña. Cabe mencionar que en dicha disputa se pone en juego la cordura del sujeto. No se trata pues, de una espiritualidad inocua, sino que en ésta se juega la propia vida y su sentido. Tanto el discernimiento, como la oración, las obras de caridad, la contemplación, o la abnegación, necesitan de disciplina, constancia, esfuerzo y otro tanto de fe, humildad y amor.

La profundidad de la espiritualidad ignaciana queda someramente demostrada en este contraste hipotético, pero no se crea que estas características la coloca por encima de las demás tradiciones espirituales, o que sea la única profunda. Antes que podamos realizar un juicio sobre las diferentes espiritualidades, es necesario recalcar que en el fondo lo criticable es la sensibilidad comercial con la que se aborda la experiencia espiritual en esta época de la nueva era, dando como resultado la comercialización express de recetas oceánicas alienantes. Cabe señalar que tanto el yoga, el zen, la oración del corazón, u otro tipo de experiencias chamánicas, son igual de profundas que la ignaciana, sólo que las primeras se han prestado a este juego comercial que las falsean y las reducen a meras técnicas experienciales que las dejan en la superficie de lo oceánico.

Lo real-traumático en la conversión de San Ignacio de Loyola

2008-12-18T16:00:00.000-08:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Existe un momento traumático constitutivo en la conversión de S. Ignacio sobre el cual estará girando su discurso, bordeándolo de tal forma que intentara colocar un significante que aborde directamente ese núcleo insalvable; radicalmente imposible. Proceso de simbolización, siempre parcial, accesoria y provisional. Intento fallido en tanto que ese núcleo traumático se resiste a la reducción del significante.

El trauma ignaciano por excelencia consiste en la incógnita que se desprende de la irrupción de un real (bala de cañón) que viene a romper aquello que pendía de un hilo: el mundo de vida que soportaba al sujeto. Esa ruptura, por lo tanto, no sólo es de la pierna de S. Ignacio, sino de todo aquello sobre lo que se fundaba y sostenía todo su edificio ideológico, el cual ya había sido varias veces minado y siempre resistido desde su férrea voluntad.

Esta ruptura lo es también de su argumento, de tal forma que en esa irrupción de lo real traumático el argumento deja lugar a un vacío terrorífico donde el sujeto queda suspendido, de alguna forma, des-sujetado, arrancado de aquel espacio simbólico que hasta ahora le proporcionaba un lugar, una identidad y un argumento frente al acoso de la falta constitutiva en su ser, expresado freudianamente en el malestar en la cultura.

A partir de este momento Ignacio es arrojado a la diáspora del circuito simbólico que le había dado nombre. Ahora tiene la imposible labor de significar, resignificar y simbolizar aquel real traumático imposible que lo dislocó, que lo arrojó, que lo suspendió en el terror de lo indecible, de lo ominoso, extrañamente materializado en aquella carnicería que se realizó sobre su pierna. Aquel caballero, gentilhombre, cortesano, dado a la vanidad y las armas, ahora tendrá que reconstruir un nuevo discurso, ya no desde los traumas, heridas y carencia infantiles, sino alrededor de este real que condensa todos aquellos traumas en una intromisión que será posteriormente significada (en la historia de la Compañía) como un designio divino, como una causalidad teleológica orientada hacia un fin trascendental.

La subjetividad de S. Ignacio en este momento traumático fue desinstalada, esto es, el impacto traumático de lo real sobre su subjetividad fue fracturada, dejando una estela de desastres psíquicos que colocan al sujeto en una posición de damnificado: de vulnerabilidad y desamparo simbólico.

En S. Ignacio no sólo algo se quebró, sino que algo se perdió. Esto es de suma importancia en tanto que esta sensación de quiebre y de pérdida lo es ante todo de una forma de subjetividad. Lo que se pierde y se quiebra no existe afuera del sujeto, aunque este pueda tener una serie de referentes objetivos, que el caso de S. Ignacio lo fue su pierna y su futuro. Pero a lo que nos referimos se encuentra, no tanto en el interior de S. Ignacio, sino en su ser mismo, en la forma y figura de su subjetividad. De tal forma que esto que se fractura y se pierde no es algo interno o algo externo, que también lo es, sino que es fundamentalmente la forma misma de su subjetividad, digamos pues, de su Mismidad (en términos levinasianos).

La catástrofe psíquica que vivió S. Ignacio después de la bala de cañón no fue, entonces, un trauma en sí mismo, sino que en este preciso momento biográfico se condensaron una serie de factores de riesgo individuales previos, tanto inmediatos como mediatos, tales como un “elevado neuroticismo”, depresión, muerte parental en la primera infancia, y “una historia familiar de ansiedad y comportamiento antisocial”. Otros factores de riesgo se encuentran relacionados con el género, la edad, la educación, traumas infantiles, adversidad en la infancia (deprivación afectiva por pérdida parental), exposición previa traumas, trastorno psiquiátrico preexistente, antecedentes personales en la adultez, exposición a diferentes traumas y eventos vitales adversos, factores que se encuentran en la vida de S. Ignacio.

Espiritualidad de la ausencia

2008-12-18T15:45:00.000-08:00

Por Miguel Angel Pichardo Reyes

Lo primero que tenemos que denunciar sobre la espiritualidad, es que ésta no existe en tanto positividad. Se trata, sobre todo, de un significante flotante que es fijado en un sentido determinado por un grupo que lo hegemoniza a través de un discurso reiterativo con eficacia simbólica, esto es, produce una experiencia, de la cual, su discurso, versa sobre la misma experiencia: causa y efecto. De aquí que la espiritualidad sea un recurso ideológico, que como veremos, busca colmar la angustia de la falta-en-ser del sujeto.

Desde esta perspectiva ideológica del poder perlocucionario de la espiritualidad, es menester afirmarla como un modo de producción subjetiva que legitima, legisla y legaliza cierta política del sujeto. La espiritualidad en tanto dispositivo de poder legitima una práctica discursiva (instituciones, actos, normas, gestos, rituales), legisla al sujeto en su materialidad corporea (normativiza el género, las prácticas sexuales, la vestimenta, la movilidad y expresión corporal, la estética), y legaliza las formas de control y castigo (culpa, exclusión, amenaza, condena, disciplina). La espiritualidad produce su propio sujeto, un sujeto “espiritual” que busca ser colmado por el discurso de la trascendencia, el cual se somete al “dictado” del dios que se transmite a través de sus representantes o canales legítimos (textos, dogmas, autoridades, ministros), esto es, de la religión.

Pero también es posible atisbar a una dislocación del significante “espiritualidad” a partir, no tanto del discurso del Ser, en tanto la Idea Absoluta del dios omnisciente, omnipresente y omnipotente. Tampoco de una espiritualidad de la presencia en tanto ilusión neurótica del padre o de la alteridad fetichizada y domesticada (aunque sea la del “pobre”). Es posible pensar la espiritualidad como un espacio construido por un discurso que bordea lo ausentemente indecible.

La espiritualidad ignaciana, y en todo caso, la espiritualidad cristiana es ante todo una espiritualidad del trauma, de la irrupción de lo real traumático en tanto presencia incómoda de lo ausente, del vacío constitutivo del sujeto. De esta forma, la espiritualidad crítica, de lo real traumático, coloca al sujeto frete a su Verdad fundante, en tanto que lo reconoce como negatividad, renunciando a colmar lo inconmable, a decir lo indecible, a aprehender lo imposible de Ser.

Discurso que no fija un sentido, sino que posibilita un espacio de producción continua de significados, de simbolización continua de lo imposible de ser tramitado. Discurso donde se teje la palabra sobre la experiencia de la ausencia; de su angustiante presencia. Discurso en torno a un núcleo traumático, el del Dios hecho hombre, despojado en el Jesús kenótico. Trauma de su pasión y muerte, literalmente, muerte de Dios; asesinato de Dios. Sepulcro que testimonia su inconmensurable e incolmable ausencia. Un Dios que se escapa y no se domestica… experiencia “mística” del Ignacio psicótico de Monserrat y Manresa.